Sujet aux vertiges et enclin à la philosophie, c’est en réponse à l’aimable invitation de Gabrielle Vassard-Yu, avec qui j’ai eu le plaisir de discuter souvent en plus de recevoir ces précieux soins, que je livre ces quelques méditations personnelles. Avec l’espoir que le novice comme l’érudit puissent y trouver quelques fragments de réconfort et de sagesse.


À première vue le vertige, tant dans sa conceptualisation théorique que son expérience vécue, semble assez éloigné des préoccupations des philosophes occidentaux de Socrate à nos jours. Le terme lui-même se fait rare dans la longue littérature de la philosophie et ses échos semblent se concentrer principalement dans deux champs de réflexion.

Premièrement celui de l’ipséité, c’est-à-dire de l’expérience de “soi” comme un “moi” irréductible à tout autre, un “soi-même” existant dans sa différence radicale avec toute altérité. En effet, nous autres humains avons la particularité d’être des individus, existant de façon autonome, mais également des personnes, ayant conscience d’exister d’une manière tout à fait singulière en fonction de nos propres idées et vécus. 
Cette prise de conscience double est l’occasion d’un vertige philosophique, d’une sensation vertigineuse, qui nous saisit lorsque l’on comprend ce que signifie vraiment être-soi : une terrible solitude ourlée d’une liberté inextinguible.

Deuxièmement, par delà cette forme d’isolement du sujet, celui de l’union non pas seulement à autrui mais à l’Autre-même, cet absolu Un-Tout-Divin dont appellent de leurs méditations et prières les mystiques. Que cette ré-union soit partielle ou complète, se réclamant d’une religion particulière ou d’une spiritualité agnostique, elle est l’occasion d’une expérience d’enthousiasme profond. Une rencontre avec l’absolu venant combler le manque d’être du sujet par une forme de sur-abondance bouleversante. Alors que nous pensions être seuls et autonomes, libres démiurges de nos propres existences, nous voilà reliés à toutes choses par un absolu ineffable, dont le mystère laisse cependant entrevoir qu’il est source et fin de toute existence. 
Cette nouvelle prise de conscience est l’occasion d’un nouveau vertige philosophique, d’un sentiment océanique, celui d’une union impossible de la personne individuelle à l’absolu Un-Tout-Divin. Nous sommes des microcosmes, harmonies de vacuité, vivant la troublante expérience de nous mesurer au macrocosme, harmonie de plénitude.

Un trait d’union essentiel semble se dégager de ces deux vertiges philosophiques distincts, opposés mais pourtant si complémentaires, celui de la “prise de conscience”. En effet, le vertige philosophique semble être l’expression d’un accord nouveau ou renouvelé avec la vérité, une forme de critère de véracité émergeant de la pratique philosophique lorsqu’elle dévoile quelque pan du réel. 
Cette expérience vertigineuse de renaissance au Vrai-Réel est très précisément l’une des grandes aspirations occidentales, née des sagesses antiques et de la philosophie de Platon. Penchons-nous sur le vertige platonicien, pour y révéler l’accord fondamental se jouant entre l’activité philosophique et le vertige.


Dans l’œuvre de Platon il existe plusieurs occurrences du mot vertige, certaines n’étant que des éléments descriptifs de situations narratives particulières, mais d’autres étant très précisément l’occasion d’étonnements philosophiques : nos fameuses prises de conscience. Si le vertige est la sensation physique de perte d’équilibre, l’étonnement est la sensation psychique de perte de repère, remettant tous deux en jeu une stabilité imparfaite préétablie et invitant le sujet à trouver de nouveaux appuis plus solides. Ainsi l’étonnement est-il signe d’une attention-acuité intellectuelle au Vrai et le vertige celui d’une sensibilité accrue à l’infini subtilité du Réel.
En ce sens, la philosophie procède à un questionnement des normes communément admises, re-mettant en jeu la stabilité première de nos certitudes héritées, ce en vue d’une stabilité conceptuelle éprouvée au feu de l’expérience et de la pensée. Le “vertige d’étonnement” platonicien, si l’on peut le nommer ainsi, est un prérequis nécessaire à l’élaboration de toute pensée philosophique conforme au Vrai-Réel. Prenons deux exemples précis dans les dialogues de Platon afin de mieux percevoir et comprendre le rôle capital du vertige d’étonnement comme critère de véracité.

Dans le dialogue du Ménon, à partir du repère [80a], Socrate est présenté par son interlocuteur comme une raie torpille, un poisson qui plonge son interlocuteur dans une forme de torpeur… Ménon est perdu ! Avant de dialoguer avec Socrate il était certain de savoir ce qu’était “la vertu”, mais maintenant que Socrate pique sa curiosité et teste la solidité de ses convictions, Ménon est pris de vertige et accuse son interlocuteur de l’avoir mis volontairement dans l’embarras.

— Socrate, j’avais entendu dire, avant même de te rencontrer, que tu ne fais rien d’autre que t’embarrasser toi-même et mettre les autres dans l’embarras. Et voilà que maintenant, du moins c’est l’impression que tu me donnes, tu m’ensorcelles, tu me drogues, je suis, c’est bien simple, la proie de tes enchantements, et me voilà plein d’embarras ! D’ailleurs, tu me fais totalement l’effet, pour railler aussi un peu, de ressembler au plus haut point, tant par ton aspect extérieur que par le reste, à une raie torpille, ce poisson de mer tout aplati. Tu sais bien que chaque fois qu’on s’approche d’une telle raie et qu’on la touche, on se trouve plongé, à cause d’elle, dans un état de torpeur ! Or, j’ai à présent l’impression que tu m’as bel et bien mis dans un tel état. Car c’est vrai, je suis tout engourdi, dans mon âme comme dans ma bouche, et je ne sais que te répondre. Des milliers de fois pourtant, j’ai fait bon nombre de discours au sujet de la vertu, même devant beaucoup de gens, et je m’en suis parfaitement bien tiré, du moins c’est l’impression que j’avais. Or voilà que maintenant je suis absolument incapable de dire ce qu’est la vertu.

Socrate se défend alors de n’être qu’un fauteur de trouble et s’explique. Il ne cherche pas à montrer qu’il saurait ce que les autres ne savent pas, mais simplement la vérité. N’y parvenant seul, il se confronte aux personnes qu’il estime afin de créer une dynamique dialectique : un dialogue argumentatif qui, par cette lutte amicale et de bonne foi, parviendrait à forger des idées vraies. Après tout, comme il l’affirme souvent, Socrate n’est-il pas celui qui “sait au moins qu’il ne sait pas” ? Hors c’est par le dialogue, qu’il compte bien atteindre quelques connaissances.

— Quant à moi, si la torpille se met elle-même dans un tel état de torpeur quand elle y met aussi les autres, je lui ressemble. Sinon, je ne lui ressemble pas. Car ce n’est pas parce que je suis moi-même à l’aise que je mets les autres dans l’embarras ; au contraire, c’est parce que je me trouve moi-même dans un extrême embarras que j’embarrasse aussi les autres. Tu vois bien qu’à présent, parlant de la vertu, je ne sais pas ce qu’elle est, tandis que toi, qui le savais sans doute avant d’entrer en contact avec moi, tu ressembles tout de même maintenant à quelqu’un qui ne le sait pas ! Cependant, je veux bien mener cet examen avec toi, pour que nous recherchions ensemble ce que peut bien être la vertu.

Ménon, comprenant que son ami ne cherche pas à le prendre à défaut mais seulement à atteindre la vérité en sa compagnie, est alors apaisé et sa torpeur se change en étonnement. Désormais débarrassé de ses anciennes certitudes et de sa colère de se voir ainsi tout chancelant, comme un nouveau né, à propos de questions qu’il pensait maîtriser, Ménon accepte le dialogue sincère et d’un bon pas entre en joute dialectique avec Socrate. Discréditant, l’un l’autre, les certitudes illusoires dont ils avaient hérité par habitude ou éducation, ils avancent pas à pas vers des idées vraies, des concepts conformes au Vrai-Réel.

— […] justement j’en viens à me demander avec étonnement, Socrate, s’il a même jamais existé des êtres bons ou, à supposer qu’il y en ait, de quelle façon ils le deviennent.

L’étonnement est donc bien nécessaire à la recherche du Vrai-Réel et le vertige incarne physiquement l’effet de cet éveil intellectuel. De même, le vertige d’étonnement semble bien être le prérequis à tout dévoilement du Vrai-Réel pour Platon. Libéré du poids des superstitions et des idées reçues, le sujet tangue à la recherche d’un nouvel équilibre à construire à partir d’ idées vraies.
Mais, malgré le lien évident qu’il existe entre vertige et étonnement d’un point de vue philosophique, la question structurelle du “vertige d’étonnement” comme “prise de conscience” demeure. Pourquoi sommes-nous en proie au vertige physique lorsque nous sommes dans l’étonnement psychique ?

Si nous avons esquissé l’importance du vertige dans la quête philosophique platonicienne, et par là-même dans toute l’histoire de la philosophie occidentale qu’il marque durablement de sa pensée, l’essentiel reste à venir. Par suite, c’est le dialogue du Phédon, à partir du repère [79c], qui va nous permettre d’aller plus loin encore dans notre compréhension. 

— Alors une âme, cela ressemble plus à ce qui est invisible qu’un corps ; lui, en revanche, ressemble plus à ce qu’on peut voir ?
— De toute nécessité, Socrate.
— Mais ce point-là, ne l’avions-nous pas justement établi il y a déjà un bon moment, quand nous disions : toutes les fois que l’âme a recours au corps pour examiner quelque chose, utilisant soit la vue, soit l’ouïe, soit n’importe quel autre sens (par « avoir recours au corps » j’entends : « utiliser les sens pour examiner quelque chose »), elle est traînée par le corps dans la direction de ce qui jamais ne reste même que soi, et la voilà en proie à l’errance, au trouble, au vertige, comme si elle était ivre, tout cela parce que c’est avec ce genre de choses qu’elle est en contact ?
— Oui, absolument.
— Quand, au contraire, c’est l’âme elle-même, et seulement par elle-même, qui conduit son examen, elle s’élance là-bas, vers ce qui est pur et qui est toujours, qui est immortel et toujours semblable à soi ? Et comme elle est apparentée à cette manière d’être, elle reste toujours en sa compagnie, chaque fois précisément que, se concentrant elle-même en elle-même, cela lui devient possible. C’en est fini alors de son errance : dans la proximité de ces êtres, elle reste toujours même qu’elle-même, puisqu’elle est à leur contact. Cet état de l’âme, c’est bien ce qu’on appelle la pensée?
— C’est vraiment très beau, et très vrai, ce que tu dis, Socrate.

Ici, le vertige semble né de l’interaction entre l’esprit, comme réalité une-stable-éternelle, qui s’attache à la fluctuance des corps, comme réalité multiple-mouvante-périssable. Platon est ce génie qui, entre autres prouesses, permit l’accord au sein d’une même pensée de sagesses antiques pourtant contradictoires. S’il est de notoriété publique que Socrate fut le “grand maître” de Platon, qui pour lui rendre hommage en fit le protagoniste principal de ses dialogues, on aurait tort de croire qu’il ne fait que rapporter l’enseignement de son cher maître. Platon, nourri des pensées qui l’ont précédé, inaugure une voie nouvelle qu’aucun philosophe ne peut désormais ignorer.

Socrate se défiait de l’écriture qui fige, et donc tue, le mouvement même de la philosophie comme quête de sagesse, désirant ce Vrai-Réel qu’elle ne possède nullement. Il exhorte ses élèves à trouver des vérités éprouvées et stables à partir desquelles fonder les normes de la vie en commun dans la cité. En plus de la défiance socratique pour les certitudes héritées et inertes, Platon hérite également d’une défiance présocratique envers la fluctuance des expériences au sein d’un monde où tout est mouvant. Le jeune Platon n’a pas découvert la philosophie avec Socrate, même s’il l’a portée aux nues grâce à lui, mais aurait reçu un enseignement héraclitéen indirect avant lui. 
Héraclite d’Ephèse est ce philosophe présocratique dont la profondeur d’esprit lui valu le surnom “d’Héraclite l’Obscur” par ses contemporains. Il est le père de la voie de l’oxymore, le Vrai-Réel étant forgé aux flammes d’une lutte harmonieuse entre forces contraires-complémentaires émanant de l’ineffable Un-Tout-Divin. Pour lui tout est dynamique, en mouvement, et rien ne demeure inchangé, si ce n’est ce processus de transformation lui-même qu’il symbolise par le feu. “Pánta rheî” (Πάντα ῥεῖ ), tout passe, tout s’écoule et ne reste jamais identique.

Cette double prudence qu’à reçu Platon en enseignement, se traduit chez lui par une dualité au sein même du Vrai-Réel : entre la matière changeante composant les choses du monde et les Idées-Essences-Formes stables à partir desquelles elles sont organisées et animées. Il faut entendre que dans l’ordre des choses physiques tout se meut et se transforme, alors que dans l’ordre des choses de l’esprit tout est clair et éternel. 
Dans ce contexte cosmique duel, le sujet humain est composé d’un corps et d’un esprit à première vue diamétralement opposés, mais pourtant unis de façon relativement harmonieuse pour chacun de nous. Ces “contraires-complémentaires”, comme aurait pu le formuler Héraclite, s’accordent dans leur dissonance pour jouer une mélodie harmonieuse propre à chaque être. Aussi le vertige est-il ontologique, inscrit dans l’être même de l’humanité.

Si l’esprit humain seul, sans les filtres et perturbations de notre propre corps, pouvait contempler les Idées-Essences-Formes du monde directement, par delà la matière opaque et mouvante qui les reçoit, nos pensées seraient en accord parfait avec le Vrai-Réel. Mais nous ne sommes pas désincarnés et le monde se donne à percevoir par le prisme de sa matière. 
Aussi, ne pouvons nous que tanguer dans notre quête de sagesse, incarnant l’étonnant vertige d’un esprit usant du seul outil à même de le recevoir, un corps, et sommes nous pris d’un vertigineux étonnement lorsque nous effleurons quelque vérité pure par delà son fourreau de matière. 
Enfin, comment ne pas être pris d’un vertige d’étonnement lorsque l’on s’éveille à cette vérité ontologique, le cosmos entier et l’humanité à son image, par delà un paradoxe structurel apparent semblent d’harmonieux oxymores. Une prise de conscience de notre dualité constitutive qui pourtant, dans l’union radieuse des contraires-complémentaires que sont le corps et l’esprit, exprime toute la beauté d’une imperfection humaine sublime de liberté !



Fabien Aurouze,
Été 2024,
Lyon.

Article publié dans la revue “BIGIDI” :

AUROUZE, Fabien, « Le vertige comme expérience philosophique », BIGIDI : une revue autour du vertige par Gabrielle Vassard-Yu, Premier numéro, 2024, p.09-11.